La vie religieuse

dans

l’avenir

  

 

Sandra M. Schneiders, IHM

 

I. Introduction

A. Formulation de la question

 Il m’a été demandé de parler de l’avenir de la vie religieuse. C’est à la fois la meilleure et la pire des choses à faire : la meilleure parce que personne ne peut me contredire dans le présent ; la pire, parce que personne ne peut spéculer en sécurité sur ce que signifie le mot «avenir» dans ce monde postmoderne, multiculturel, pluraliste, mondialisé, menacé par le nucléaire ; un monde dont l’environnement est compromis et qui change comme un kaléidoscope à une allure fulgurante. Bref, toute tentative de décrire l’avenir dans le but de fonder quelque espèce de prédiction plausible est impossible. Ainsi, au lieu de parler de l’avenir de la vie religieuse, je parlerai de la vie religieuse dans l’avenir, quel que puisse être cet avenir.

En d’autres termes, la question que je pose n’est pas une question empirique sur ce qui sera mais une question imaginative sur ce qui pourrait être. Quelle est la conception de cette vie qui peut être à la fois humainement signifiante et évangéliquement efficace, quoi que l’avenir nous réserve ou réserve à l’Église et à notre monde ?[1] Je proposerai donc une construction inventive de la vie religieuse qui suppose que, indépendamment des temps et lieu, elle soit fondée sur l’Évangile et puisse se vivre, simultanément et de façons diverses, dans les contextes culturels, sociaux, et ecclésiaux immensément variés qui l’affectent profondément et qu’elle affecte elle-même.

B. Mon hypothèse

L’hypothèse que je vous propose repose sur deux suppositions. D’une part, la vie religieuse est profondément chrétienne, c’est-à-dire que les religieux et religieuses participent à l’identité et à la mission de toutes les personnes baptisées avec lesquels ils/elles ont des rapports d’égalité. D’autre part, la vie religieuse est une forme de vie distincte dans l’Église, c’est-à-dire un état de vie qui peut être reconnu et identifié par son apport spécifique à la vie et à la mission de l’Église. En guise de prolepse, je proposerai de considérer la vie religieuse comme une forme de vie alternative dans l’Église. Par les vœux qu’ils/elles professent et qu’ils/elles vivent, les religieux(ses) créent un monde alternatif au milieu de ce monde, le saeculum. Les religieux(ses) ne se contentent pas uniquement d’essayer de vivre différemment dans le monde, ce que doivent faire tous les chrétiens(nes), mais de créer un monde différent qui présentera un témoignage prophétique dans le monde, au monde, et parfois contre le monde et même contre l’Église institutionnelle. À la fin, je raccrocherai cette hypothèse au thème de la marginalité rédemptrice évoquée par notre icône de la femme de Samarie en Jean 4, et celle de l’homme de Samarie en Luc 10.

C. Présuppositions

Trois présuppositions encadrent cette hypothèse. La première concerne le sens du mot « monde ». C’est un concept qui doit être analysé avec soin pour éviter que les chrétiens(nes) ne poursuivent des politiques de domination et d’exploitation de la nature ou de rejet de la création au nom de la religion[2]. La meilleure source néo-testamentaire pour une théologie nuancée du monde est peut-être l’Évangile de Jean, qui utilise ce mot plus fréquemment que le reste du Nouveau Testament[3] dans son ensemble. On peut distinguer dans l’Évangile, quatre sens différents du terme kosmos. Tout d’abord, le monde peut désigner la création tout entière que l’Évangile de Jean, en écho avec le premier chapitre de la Genèse déclare être venu à l’existence par la Parole de Dieu (cf. Jn 1, 9-11), Dieu créateur qui déclara que c’était très bon (cf. Gen 1, 31). Deuxièmement, on peut considérer le monde comme le théâtre de l’histoire humaine. Jésus a parlé de sa propre venue dans le monde comme la lumière pour sauver tous les humains (cf. Jn 12, 46) ; il a prié à la dernière Cène non pas pour que Dieu retire ses disciples du monde, c’est-à-dire de l’histoire humaine, mais pour que Dieu les préserve du mal car ils vivaient et agissaient dans le monde (cf. Jn 17, 15). Troisièmement, le monde représente l’espèce humaine dans sa totalité. Dieu a « tant aimé le monde » qu’il lui a donné son Fils unique afin que toutes les personnes qui croient en lui aient la vie éternelle (Jn, 3, 16). Ces trois acceptions du mot « monde » sont essentiellement positives. Le monde créé par Dieu, spécialement la race humaine dans sa marche à travers l’histoire et dans l’élaboration de cette histoire, est l’œuvre de Dieu, rachetée dans le Christ, et destinée à la gloire.

Mais le quatrième sens du mot « monde », utilisé beaucoup plus fréquemment que les trois précédents dans le quatrième Évangile, est nettement négatif. Jésus parle d’un monde qui est synonyme de mal, qui est sous l’emprise de Satan (cf. Jn 13, 27), le démon, le « Prince de ce monde. »[4] Jésus n’est pas de ce monde mauvais, et ses disciples non plus (cf. Jn 17, 16). Les suppôts du Malin les persécuteront et même les tueront ; mais il faut qu’ils gardent confiance parce que Jésus a vaincu le monde (Jn 16, 33). Le Prince de ce monde ne peut rien contre Jésus (cf. Jn 14, 30) et sera finalement jugé (cf. 16, 11). Mais la lutte contre le monde mauvais et son chef continuera jusqu’à la fin.

Ainsi, le monde mauvais n’est ni un lieu ni un groupe de personnes ; c’est la construction d’une réalité selon des principes ou des coordonnés qui sont aux antipodes des vertus centrales de l’Évangile. Ces constructions de la réalité, radicalement opposées - Règne de Dieu et Royaume de Satan - sont l’effet des choix moraux des êtres humains sous l’influence de l’Esprit de Dieu ou celui du démon. Ceux-ci s’expriment non seulement dans le comportement personnel des individus mais dans les institutions politiques, sociales, culturelles et religieuses de la société. Le projet évangélique de dépassement de soi, orienté vers Dieu, dans le Christ, par amour pour le monde, s’oppose radicalement à la dynamique d’oppression et de domination inspirée par Satan, qui est enfermée sur elle-même et engendre la division. Au baptême, tous les chrétiens(nes) sont appelé(e)s à renoncer à « Satan et à ses œuvres », à rompre avec la construction de la réalité du Malin. Mais certains chrétiens(nes), c’est-à-dire les religieux(ses), incarnent cette renonciation au monde d’une manière particulière que nous allons discuter, la création du monde alternatif engendré par la profession des vœux.

Ma deuxième présupposition est que le fondement du défi chrétien à la construction mauvaise de Satan, c’est-à-dire le « monde » au sens négatif, c’est la Résurrection de Jésus dans laquelle la victoire de Dieu sur Satan se réalise dans la personne de Celui qui fut crucifié et est ressuscité. Son mystère pascal est le principe de l’entreprise chrétienne. Il démontre de façon définitive que la vie éternelle vient par la mort ; non pas la mort processus biologique naturel, mais la mort qui résulte du refus d’intégrer sa vie dans la construction de la réalité de Satan. Les disciples de Jésus risqueront la mort et l’accepteront dans leur effort de faire advenir le Royaume de Dieu dans le monde. En attendant que la volonté de Dieu soit faite sur la terre comme au ciel, et que toute la création, spécialement les êtres humains, ne goûte le shalom infini de Dieu, la lutte se poursuivra entre le Prince de ce Monde et le vrai Prince de la Paix ; elle sera menée aussi par les disciples de Jésus avec la collaboration de toutes les personnes de bonne volonté. Les divers membres de Jésus glorifié participeront à cette lutte de manières diverses. Pour nous, la question est de savoir de quelle manière distinctive les religieux(ses) participent à cette entreprise.

Ceci nous amène à la troisième présupposition, à savoir, que les religieux(ses) participent à la lutte pour le Règne de Dieu en créant un monde alternatif, en y vivant, et en travaillant à partir de celui-ci. Encore une fois, le « monde » n’est pas l’univers naturel, un lieu géographique ou un groupe de personnes. Le « monde » est la construction d’une réalité. Lorsque nous disons quelque chose comme « Pour moi le monde s’est écroulé quand ma mère est morte » ou « Je ne sais d’où elle sort », nous employons une métaphore matérielle ou spatiale pour faire référence à la construction d’une réalité à l’intérieur de laquelle nous coordonnons notre pensée, nos sentiments, nos choix, notre action. Précisément, la construction imaginative de la réalité est tout d’abord une certaine manière de comprendre, d’organiser et d’agir à l’intérieur de la vie humaine et sur ses coordonnés fondamentaux : les biens matériels, le pouvoir et la sexualité. Les biens matériels que nous considérons comme notre possession, le pouvoir que nous exerçons par la liberté, et la sexualité que nous construisons et exprimons à travers nos relations, sont les matières premières que les humains transforment en « monde », qu’il s’agisse du Règne de Dieu ou du Royaume de Satan, et ceci, tout en élaborant dans l’histoire, leur destinée personnelle et collective.

Ce qui caractérise la vie religieuse en tant que forme de vie c’est que les membres, individuellement et communautairement, s’engagent publiquement et pour toute leur vie à une approche spécifique des biens matériels, du pouvoir, et de la sexualité ; approche qui crée une réalisation concrète et particulière du règne de Dieu, 24 heures par jour, 7 jours par semaine. Mais le Règne de Dieu et le Royaume de Satan se chevauchent et s’entrelacent dans toute expérience humaine. Afin d’établir un modèle de vie dans lequel il ne doit y avoir aucune exception à la dynamique de la vie selon l’Évangile et aucun compromis avec la dynamique du monde mauvais, les religieux(ses) construisent effectivement une alternative à la vie dans le monde, dans le saeculum. Il faut reconnaître le caractère utopique de ce projet qui dans le contexte postmoderne, est particulièrement soumis à un défi en raison du soupçon pesant sur tous les projets unitaires et les « méta-narratives ».[5]

Avant le renouveau inauguré par Vatican II, les religieux(ses) ont souvent essayé de résoudre le problème de l’environnement ambigu dans lequel Règne de Dieu et Royaume de Satan se trouvent intimement entrelacés, par une séparation physique d’avec les gens et les processus qui entouraient leurs couvents et monastères. Mais ce modèle de vie religieuse vue comme « institution totale » a été déconstruit[6] ainsi qu’il se devait pour favoriser l’engagement complet dans l’entreprise humaine que le Concile a reconnu être la vocation de l’Église et par conséquent des religieux(ses).[7] De ce fait sont apparues plus clairement la pleine gravité, la portée, et la difficulté de la vie religieuse comme forme de vie alternative. Désormais ce projet n’est plus protégé par l’isolation physique et sociale, ni légitimé par un rejet total voire une condamnation, de tout ce qui est extérieur à la vie religieuse comme étant « du monde ». Les religieux et les religieuses sont donc mis au défi de ré-articuler la nature de leur entreprise, et de s’engager explicitement à la mener à bien au sein même de cette situation ambiguë, à l’intérieur de l’histoire humaine, dans des cultures et des cadres sociaux structurés pour une large part, par la dynamique satanique de l’exploitation sexuelle, de la domination politique, et l’oppression économique ; dynamique liée dans une lutte à mort avec les initiatives, religieuses ou non, qui travaillent à promouvoir les justes relations entre les créatures de Dieu.

Les religieux construisent leur monde alternatif par la profession des vœux. La profession est l’acte solennel et public par lequel des individus intègrent leur vie dans la construction de la réalité qui tire son origine de la vision charismatique d’un fondateur ou d’une fondatrice et que la vie de générations de religieux d’une communauté particulière a transformée en réalité. En vivant les vœux personnellement et en communauté, ils/elles créent la forme de vie distinctive et caractéristique par laquelle ils/elles participent à la mission de l’Église qui est de témoigner du Règne de Dieu en ce monde et de le rendre présent.

C’est pourquoi il est crucial de dégager notre compréhension de la Profession et des vœux, du cadre presque exclusivement juridique dans lequel ils sont enfermés, particulièrement depuis la révision du Code de Droit Canonique de 1917.[8] La Profession était alors considérée comme le fait d’assumer par vœu des obligations surérogatoires étroitement définies. En réalité, la Profession est un engagement global, une orientation de toute la personne, de toute sa vie, et de son histoire vers la réalisation, par des moyens particuliers, du Règne de Dieu. C’est une réalisation spécifique et courageusement inconditionnelle des promesses du baptême. Elle ne se réduit pas à un simple contrôle de comportements spécifiques. Les vœux, quels qu’ils soient dans les congrégations[9] particulières, sont des métaphores globales, fondées sur l’Évangile, de l’attitude qu’adoptent les religieux(ses) vis-à-vis des coordonnés fondamentaux de l’existence humaine : les biens matériels, la sexualité et le pouvoir. C’est à travers ces métaphores que nous imaginons et construisons la parabole vivante de la vie religieuse en tant que monde alternatif. Tout comme les paraboles de Jésus, les vœux, ne se contentent pas de décrire mais ils génèrent narrativement un monde différent, et pas simplement une autre manière de vivre dans le monde.[10] Le monde des paraboles de Jésus, le Règne de Dieu qu’il présente, est un monde de pardon sans cesse renouvelé, de rafraîchissement abondant au festin des noces de la vie éternelle où les derniers sont premiers et les marginalisés sont inclus, un monde d’égalité et de dignité pour tous et toutes. Dans ce qui suit, je vais très brièvement et de façon incomplète, étudier comment, par deux des vœux - pauvreté et obéissance - les religieux(ses) essaient de transformer cette histoire en réalité, de donner naissance à ce monde alternatif et de le présenter dans et par l’Église au monde dans lequel ils et elles vivent, comme une réelle possibilité, un avenir plein d’espérance. Le temps ne nous permettra pas de traiter le vœu de célibat consacré (que j’ai longuement traité ailleurs)[11] mais j’espère que la considération de ces deux vœux éveillera notre créativité afin de poursuivre ce processus imaginatif dans nos discussions.

II. La pauvreté évangélique : l’économie du Règne de Dieu

La pauvreté est le lieu de bien des ambiguïtés et de beaucoup de culpabilité chez les religieux(ses). Nous nous sentons souvent mal à l’aise et même hypocrites de jouir d’un bien-être matériel suffisant dans un monde où tant de gens sont dans le besoin et même le dénuement. Peut-être ce malaise est-il une invitation de l’Esprit à creuser plus profondément le sens de la pauvreté dont nous faisons vœu.

Tout d’abord, la pauvreté concerne fondamentalement les biens matériels, les ressources sans lesquelles nous ne pouvons pas vivre du tout, et encore moins vivre à l’aise. Nous avons donc naturellement tendance à penser la pauvreté en termes quantitatifs. De quelle propriété et de quels moyens financiers pouvons-nous disposer, individuellement et collectivement ? À quelle aune devrions-nous mesurer nos biens ? Je suggère que nous portions notre attention moins sur la quantité des biens dont nous nous occupons, qui, nécessairement, varie énormément d’une situation à l’autre, que sur le système économique à l’intérieur duquel et selon lequel nous traitons avec les biens matériels. Le critère de pauvreté évangélique librement choisie, très différente de la privation non choisie, devrait jaillir, non pas d’une comparaison de notre niveau de vie avec celui d’une quelconque classe économique, mais de l’Évangile. L’Évangile dit beaucoup de choses à propos des biens matériels, de nos attitudes et de nos comportements vis-à-vis de ces biens, et sur le genre de monde qu’engendrent ces attitudes et ces comportements. Mais il ne dit rien de la recherche active de la privation, et encore moins de la misère ou bien de la comparaison entre les différents niveaux de vie. Ceci peut nous suggérer où il faudrait concentrer notre attention.

Permettez-moi pour un moment, de faire un détour par la pensée d’un critique culturel américain, Lewis Hyde, dont le livre souvent ré-édité, intitulé Le Don, est une profonde réflexion sur notre sujet.[12] Fouillant sous notre typologie de surface concernant les économies sous forme d’échange, industriel, technologique, et ainsi de suite, Hyde nous propose de retenir essentiellement deux types d’économie, c’est-à-dire deux façons d’organiser l’usage des biens matériels dans une société : les économies de commodité et les économies de don.

Dans une économie de commodité, les marchandises sont considérées comme des objets de propriété et la première activité économique est l’acquisition.[13] L’objet du comportement économique est de soustraire à la circulation par l’acquisition privée, le plus possible des marchandises disponibles. Statut social et pouvoir reviennent à la personne qui possède le plus et, puisque les biens matériels sont intrinsèquement limités, ce que possède une personne, une autre ne peut l’avoir. Dans une telle économie à somme nulle, on considère comme un comportement naturel nécessaire à la survie de désirer avoir plus que ce dont on a réellement besoin, d’épargner en vue d’un éventuel besoin dans l’avenir, de faire étalage de ses biens, de rivaliser pour acquérir des marchandises toujours perçues comme rares, simplement parce qu’elles sont limitées. En d’autres termes, l’avidité, la convoitise, l’accumulation de réserves, la consommation ostentatoire, le conflit, et même la défense de ses biens, aux dépens de la vie d’un autre au besoin, sont vertus dans une économie de commodité.

Par contraste, dans une économie de don, qui caractérisait bon nombre de sociétés primitives et caractérise encore certaines communautés tribales, on considère d’abord les biens matériels comme des dons reçus – de Dieu, de la nature, de la famille, de la communauté – et que nous pouvons donc, à notre tour, donner à d’autres. La première activité économique consiste à conserver les marchandises en circulation, à contribuer au bien-être de la communauté par son travail, l’usage de ses talents, le partage de ses biens matériels. La propriété est relative aux besoins des autres et personne n’est propriétaire de ce dont tous/toutes ont besoin, comme la terre, l’eau, la nourriture et l’air. Dans une économie de don, la situation la plus élevée revient à celui ou celle qui contribue le plus. La vraie pauvreté consiste non pas à n’avoir rien mais à n’avoir rien à donner. La pénurie peut parfois constituer un souci de la communauté mais ce n’est pas un déshonneur personnel. L’avidité et l’accumulation de réserves, et même le refus de partager ce dont on a effectivement besoin, spécialement lorsque d’autres membres de la communauté sont dans le besoin, est déshonorant et ignoble. La consommation ostentatoire est vulgaire. L’irresponsabilité ou le refus de travailler sont scandaleux. Dans une économie de don, les vertus que l’on admire sont la générosité, le partage, le travail, la responsabilité, la simplicité, la compassion envers ceux qui ont moins de chance.

Inutile de dire que ces économies ne sont pas également morales. Du point de vue chrétien l’une est clairement marquée de la signature du Malin, c’est-à-dire la division ; l’autre fournit un substrat fertile aux valeurs évangéliques de bonnes relations dans une communauté de vie partagée. Sur ce fond, retournons à notre réflexion sur la pauvreté évangélique dont font profession les religieux(ses) et par laquelle ils et elles construisent et vivent le monde alternatif du Règne de Dieu.

Dans l’histoire évangélique du jeune homme riche (Mc 10, 17-22 et textes parallèles) qui demande à Jésus ce qu’il doit faire pour avoir en héritage la vie éternelle, Jésus dit que tous sont appelés à obéir aux commandements. Mais lorsque l’homme insiste, Jésus lui dit qu’il lui manque une chose. Il faudrait qu’il se dépossède complètement et se joigne au groupe itinérant des disciples marchant à la suite de Jésus qui, lui, n’a pas de toit. Remarquez que Jésus ne dit pas qu’il devrait se faire misérable et mourir de faim, de froid ou de maladie. Il ne propose pas non plus un idéal ascétique à l’homme. Jésus l’invite à se joindre à une communauté de disciples qui individuellement ne possèdent pas de biens et qui vivent simplement, partageant une même bourse et acceptant la générosité des autres tout comme ils servent les autres librement en prêchant l’Évangile en parole et en acte.

Juste avant de faire vœu de pauvreté, les religieux et religieuses confient l’administration de tout ce qu’ils ou elles possèdent [leur héritage] et renoncent à la propriété de tout qu’ils ou elles pourront acquérir par le travail ou par don.[14] Même si légalement il/elle reste propriétaire de son héritage, le religieux ou la religieuse renonce aux droits de propriété, à « l’usage et l’usufruit » de la propriété, ainsi qu’à un contrôle indépendant de tout ce qu’elle ou il pourra acquérir dans l’avenir. En d’autres termes, le religieux ou la religieuse devient fonctionnellement sans possessions, totalement interdépendant(e) économiquement à l’intérieur de la communauté. Si le vœu est vécu sérieusement par tous les membres de la communauté, ceux-ci créent et vivent radicalement dans une économie de don. Tout ce qui est utilisé par n’importe lequel des membres est en commun, c’est-à-dire que tout le monde met quelque chose dans le fonds commun et chacun(e) reçoit de ce fonds selon ses besoins. Ils et elles ont accepté la condition que le jeune homme riche refusait parce qu’ « il avait de grands biens ». Ce n’est pas devant la difficulté ou l’épreuve qu’il a hésité. Après tout, il avait gardé tous les commandements « depuis sa jeunesse ». Ce à quoi il ne pouvait se résoudre, c’était de ne pas avoir de biens personnels, individuels. Le groupe itinérant des disciples de Jésus vivait une communauté de biens, de simplicité partagée, dans laquelle les commodités privées n’avaient pas leur place. Pour les modernes, entreprendre ce genre de vie économique, c’est créer un monde économique alternatif, dans le contexte de la mondialisation du capitalisme de marché.

Une autre histoire évangélique, la parabole des « Ouvriers de la onzième heure » (Mt 20, 1-16), illustre une seconde caractéristique économique du monde alternatif créé par les religieux. Le propriétaire de la vigne, qui visiblement est une image de Dieu, emploie une série d’ouvriers, en commençant par une équipe embauchée de bon matin et en terminant par un groupe embauché une heure avant la fin. Il convient avec eux de donner à chacun ce qui lui revient et à la fin de la journée, il donne à tous un salaire égal, en s’assurant que l’équipe la plus matinale voie ce qu’ont reçu les ouvriers de 5 h. de l’après-midi. Ils s’indignent. Est-ce que les gens qui travaillent davantage ne devraient pas être payés plus que les gens qui travaillent moins ? Est-ce que les salaires ne devraient pas être proportionnés au travail fourni ?

Cependant, celui qui représente Dieu déclare agir selon un système économique différent. Personne n’a rien gagné : tout est don ! La générosité divine, et non l’effort personnel, est la source de ce que chacun a reçu. Le propriétaire de la vigne demande :« Êtes-vous envieux parce que je suis généreux ? »Tout ce que nous avons, nous le recevons gratuitement de la largesse de Dieu. Sans notre être même, notre force et nos talents et l’« utilisation » que Dieu fait de nous, nous ne pourrions rien faire. Notre système d’acquisition par le gain est un arrangement humain provisoire dans une économie de commodité. Il n’exprime pas notre vraie relation aux biens matériels qui sont toujours un don que Dieu nous fait, et un don que nous nous faisons les uns aux autres.

Mais l’échelle de rémunération du propriétaire de la vigne est encore plus significative. Il a convenu de donner à chaque travailleur « ce qui lui revient », c’est-à-dire « une journée de salaire » ; en d’autres termes, ce dont une personne a besoin pour vivre. Les besoins couverts par « une journée de salaire » varient énormément selon les individus et sont culturellement conditionnés.[15] Mais quel que soit le contexte, les personnes qui peuvent travailler davantage n’ont pas besoin de plus que les ressources nécessaires pour la vie et la mission. Et les personnes qui ne peuvent travailler autant n’ont pas nécessairement besoin de moins pour vivre. Il se peut en fait qu’ils ou elles aient besoin de plus.[16] Tous et toutes devraient contribuer selon leurs possibilités au projet commun et recevoir ce dont ils ont besoin.[17] Le propriétaire de la vigne ne veut voir personne rester là à ne rien faire. Mais le droit à la vie et aux ressources nécessaires pour l’entretenir ne découlent pas de ce que nous faisons. Le travail est plutôt le débordement de la vie soutenue comme il se doit. Cette rupture entre le travail et le droit aux ressources vitales est une subversion fondamentale de notre illusion humaine - à savoir que nous « subvenons à nos propres besoins » par notre travail - et de sa conclusion logique qui postule que les gens qui sont moins capables de travailler méritent de ressentir le besoin. Jésus dit que tous et toutes devraient contribuer selon leurs possibilités mais que tous et toutes doivent recevoir ce qui est nécessaire à la vie.

Voilà comment une communauté religieuse qui prend sa vie économique au sérieux conçoit le travail dans l’action participative du ministère. Chaque religieux(se) doit travailler autant qu’il/elle le peut et le mieux possible. C’est pourquoi les religieux(ses) « ne prennent pas leur retraite » et ne se retirent pas du ministère à un certain âge, pour mener une vie de loisirs et jouir des économies qu’ils/elles auront faites sur ce qu’ils/elles ont gagné. Ils ou elles ne sont pas devenu(e)s riches en travaillant et en économisant. Les religieux(ses) ne gagnent pas d’argent personnellement mais ils/elles agissent et reçoivent compensation, en tant qu’agents de leur congrégation. Mais, lorsque, en raison de l’âge ou de l’infirmité, ces personnes ne peuvent plus porter le « poids du jour et de la chaleur», elles continuent à faire du ministère de toutes les manières possibles et à recevoir le « salaire de la journée » à l’intérieur de la communauté, tout comme au début de leur vie de travail. En d’autres termes, dans une économie de don, spécialement dans la version radicale d’une telle économie qui comprend une dépossession complète et une interdépendance économique totale, tout est mis et gardé en commun, tous et toutes travaillent autant qu’ils ou elles le peuvent et le mieux possible, tous et toutes sont nourri(e)s, logé(e)s, habillé(e)s et reçoivent les soins dont ils ou elles ont besoin. Il n’existe pas de classe basée sur l’économie, pas de statut social, pas de pouvoir ou d’influence découlant d’une richesse supérieure, aucune dépendance et aucune honte attachée à la pauvreté, pas de misère tant qu’il y a des ressources à partager. L’économie de don est la base matérielle de la communauté de disciples radicalement égalitaire que Jésus a fondée.

Non seulement une telle communauté entretient la juste relation des membres avec Dieu (c’est-à-dire la joyeuse pauvreté en esprit qui s’exprime par la dépendance à l’égard de la divine Providence et l’ouverture aux autres) et les un(e)s avec les autres (c’est-à-dire, une vie authentiquement communautaire d’amitié évangélique entre personnes égales) mais elle permet encore à la communauté de faire du ministère librement et généreusement, non pas comme des salariés payés pour leurs services dans une économie de consommation mais en tant que sœurs et frères de leurs semblables humains dans le besoin. Les congrégations religieuses ont traditionnellement choisi des ministères auprès des personnes défavorisées précisément parce qu’elles ne peuvent pas payer ou bien payer les services dont elles ont besoin. Les religieux(ses) peuvent se permettre de servir les nécessiteux parce qu’ils ou elles n’essaient pas de s’enrichir par leur travail. Ainsi donc, les gens qu’ils/elles servent ne se sentent ni exploités ni rabaissés ou traités avec condescendance par les religieux(ses) qui les servent par compassion divine. Les pauvres dans leur corps, dans leur intelligence et dans leur esprit ne sont pas des mendiant(e)s mais des frères et sœurs, de Jésus d’abord, et ensuite de ceux et celles qui les servent au nom de Jésus. Les salaires des religieux(ses) dont les ministères paient bien, les revenus d’investissements prudents, les dons de généreux donateurs partenaires peuvent aider à soutenir des ministères qui ne sont pas suffisants par eux-mêmes. Cependant, il est facile pour une congrégation de se trouver tellement prise dans l’engrenage de la dynamique d’une culture de commodité qu’elle perde de vue la différence réelle et vraiment radicale entre ministère et emploi lucratif même si les deux coïncident. De plus, il arrive que les religieux(ses) soient récupéré(e)s pour des programmes ecclésiastiques qui sont étrangers à leur identité charismatique si bien qu’ils ou elles deviennent une source de main d’œuvre à bon marché plutôt que des agents ministériels à l’intérieur d’une congrégation qui s’autodétermine. Cependant, si la communauté réfléchit ses choix et ses décisions touchant les ministères, et comprend le caractère unique de l’économie créée par la profession de la pauvreté évangélique et sa relation avec le ministère, alors cela ne devrait pas arriver.

En fin de compte, le vécu authentique d’une économie de don au sein d’une économie de commodité peut offrir un témoignage prophétique qui défie jusqu’aux convictions fondamentales du capitalisme moderne, de la même manière que Jésus lançant un défi au jeune homme riche et aux salariés de son auditoire. Cette vie exprime avec efficacité et d’une manière que la simple imitation des pauvres ou la pratique ostensible de la privation ne peuvent pas dire, que la richesse matérielle n’est pas la première valeur dans la vie, que toute propriété est provisoire et conditionnelle, que tous les gens ont droit à ce dont ils ont besoin, que la cupidité et l’accumulation de réserves et la consommation ostentatoire ne sont pas des vertus mais des vices, et que la violence contre les personnes pour défendre sa propriété n’est jamais justifiée. Si la pauvreté que promettent les religieux et religieuses était vécue de façon authentique et constante par chaque membre d’une congrégation, en quelque temps ou lieu que se trouve cette congrégation, aujourd’hui et dans l’avenir, sa spiritualité, sa vie de communauté, son ministère et son témoignage présenteraient un défi efficace à la construction du monde du Malin par la vision évangélique du Règne de Dieu.

III. L’obéissance prophétique : La politique du Règne de Dieu

Je me tourne maintenant, de façon nécessairement plus brève, vers le deuxième vœu, l’obéissance, par laquelle les religieux et religieuses construisent le monde alternatif qui démasque et défie le Royaume de Satan. Ce vœu a absolument besoin d’être redéfini aujourd’hui car le concept d’obéissance lui-même a été sérieusement déformé et contaminé par la politique de violence et de domination coercitive du monde.

Traiter l’obéissance de façon suffisante exigerait une discussion de fond sur le sens des catégories corrélatives de liberté et d’autorité, mais il ne nous est pas possible d’entrer ici dans ces sujets. Continuons donc à concentrer notre attention sur l’apport de l’obéissance prophétique à l’organisation politique de la communauté religieuse comprise comme réalisation particulière du monde alternatif du Règne de Dieu.

De même que la pauvreté concerne les biens matériels et par conséquent l’ordre économique, l’obéissance concerne l’ordre politique. Pas plus qu’il ne s’agit dans la pauvreté de renoncer aux biens matériels mais d’établir une relation évangélique avec ces biens, c’est-à-dire de ne pas en avoir de jouissance, ce qui facilite la construction d’un monde alternatif de l’économie de don, ainsi le but de l’obéissance n’est pas de renoncer au pouvoir mais de développer un exercice prophétique du pouvoir comme vraie liberté. Celle-ci transformera alors la vie religieuse communautaire et la mission en un monde politique alternatif, c’est-à-dire une société de disciples égaux dans la communauté et la mission. La question est de savoir à quoi ressemble le Règne de Dieu politiquement.

Bien que pendant une grande partie de son histoire la vie religieuse se soit organisée et ait fonctionné en s’inspirant des modèles séculiers disponibles en politique, spécialement ceux de l’empire et de la monarchie de droit divin - et aujourd’hui dans une certaine mesure d’une quasi-démocratie en certains pays - l’un des faits frappants de la vie religieuse est qu’elle n’est pas une société naturelle et par conséquent, l’organiser politiquement selon certains modèles, fait violence à son être même. Toutes les formes d’organisation politique hiérarchique, spécialement celles que l’on croit reposer sur des inégalités ontologiques, exigent que certains - par exemple la nobles, les blancs, les hommes, les clercs, les personnes libres, etc.- gouvernent les autres, - par exemple les gens du peuple, les gens de couleur, les femmes et les enfants, les personnes non-ordonnés, les esclaves, etc.- par nécessité et décret divin. Mais les inégalités ontologiques qui sont supposées fonder la hiérarchie et ses expressions gouvernementales dans les sociétés séculières et même gouvernementales, n’existent en fait pas dans une communauté religieuse. Pas plus que ne se vérifie en communauté religieuse, l’espèce d’égalité sous-jacente à la notion démocratique du gouvernement par la majorité, établie par le principe « une personne, une voix ». En d’autres termes, la communauté religieuse n’est, par sa nature même, ni hiérarchique ni démocratique.

La vie religieuse n’est pas une société naturelle mais une société volontaire. Premièrement, dans la communauté religieuse, il n’y a pas d’enfants envers lesquels les parents ont une relation hiérarchique d’autorité naturelle, et peut-être la seule authentique (bien que temporaire). Tous entrent dans la vie religieuse en tant qu’adultes libres.[18] Deuxièmement, les communautés religieuses sont en général des sociétés d’un seul sexe et ainsi, la supériorité fallacieusement affirmée de la gent masculine sur la gent féminine ne fonctionne pas. [19] Troisièmement, le vœu de pauvreté abolit le système de classes, la hiérarchie basée sur les richesses matérielles. Quatrièmement, les religieux et religieuses quittent leur famille d’origine si bien que les titres de noblesse, ou l’absence de titres n’ont pas de sens, au point qu’autrefois on supprimait les noms de famille. Finalement, personne ne vient au monde dans la vie religieuse et personne n’est obligé d’y entrer pour son salut ou sa sanctification. Aussi la communauté n’exerce-t-elle aucune emprise non-négociable sur les membres. En résumé, la communauté religieuse est une société composée d’adultes égaux et libres qui choisissent de se regrouper, non pas d’abord les uns pour les autres (comme dans le mariage), ni principalement pour faire quelque chose ensemble (comme on se lance dans une entreprise), mais parce que leur amour du Christ et leur désir de vivre l’Évangile d’une façon particulière les fait se rassembler pour poursuivre cet idéal.[20] La relation des membres de la communauté les uns envers les autres et envers les ministères qu’ils entreprennent ensemble, découle de leur engagement pour le Christ, en réponse à une vocation personnelle sur laquelle personne n’a de prise.

Mais les horreurs de l’Holocauste perpétrées dans une obéissance aveugle à l’autorité de l’état, et l’analyse féministe du système hiérarchique comme étant un système de domination fondamentalement dysfonctionnel basé sur des dualismes dichotomes, ont éclairé notre réflexion pour discerner quelle sorte de société et quel genre d’ordre politique l’Évangile met les chrétiens(nes) au défi d’imaginer et de réaliser. La communauté des disciples que Jésus regroupait autour de lui n’était une version revue et corrigée ni de l’establishment religieux du Judaïsme institutionnel, ni de l’empire romain. C’était quelque chose de radicalement nouveau, une parenté de foi, non de sang (cf. Lc 11, 27-28) dans laquelle il ne doit pas y avoir de pères ( cf. Mt 23, 8-10) et où tous ceux et celles qui entendent et font la volonté de Dieu sont des frères, des sœurs, des mères de Jésus (cf. Mc 3, 35). Ce doit être une communauté de croyants dans laquelle il n’y a pas de rabbis ou de maîtres qui lient d’impossibles fardeaux sur le dos des gens, car tous sont disciples de l’unique Maître, le Christ (cf. Mt 23, 6-11). Ce doit être une entité politique dans laquelle il n’y a pas de gouvernants qui traitent les autres avec arrogance en se faisant passer pour des bienfaiteurs (Mt 20, 24-28) car tous et toutes sont appelé(e)s au service mutuel, à l’imitation de Jésus qui a donné sa vie pour eux et pour elles. Jésus a déclaré catégoriquement que la domination par les puissants est la manière du monde : « Il ne doit pas en être ainsi parmi vous » (Mt 20, 26 ; Mc 10, 43). La communauté de Jésus est, selon l’heureuse expression d’Elisabeth Schüssler Fiorenza, une société de disciples égaux. Le développement dans l’Église institutionnelle elle-même, d’une structure hiérarchique dominante qui a recours à l’usage du pouvoir coercitif comme mode normal de contrôle, rend souvent cette version évangélique de la communauté chrétienne virtuellement invisible. Ceci crée un impératif : témoigner prophétiquement du nouvel ordre politique que Jésus a fait naître, non seulement devant le monde mais aussi devant l’Église institutionnelle elle-même.

Le meurtre de Jésus par collusion de l’état et de l’establishment religieux manifesta la nature subversive de ce qu’il proposait et révéla l’accord fondamental des deux institutions sur le partage du pouvoir. La façon dont Jésus voit les relations entre ses disciples bouleverse fondamentalement les systèmes politiques, tant religieux que séculiers, qui opèrent par la contrainte exercée par les puissants sur les personnes qui n’ont pas de pouvoir. Si la vie religieuse prenait au sérieux sa nature de société purement volontaire, composée de ceux et celles qui entendent la parole de Dieu et la mettent en pratique, de groupement de disciples égaux, unis dans le service mutuel, elle pourrait devenir le monde politique alternatif des structures de pouvoir de ce monde, et qui annoncerait au pouvoir séculier comme au pouvoir ecclésiastique qu’une communauté vraiment non-hiérarchique de sœurs et de frères unis autour de Jésus la victime ressuscitée, est de l’ordre du possible.

Le recours dans la société séculière, dans l’Église institutionnelle, et souvent dans la vie religieuse, aux structures politiques de hiérarchie et de contrainte du monde, est basé sur la crainte que tout autre arrangement politique dégénèrera inévitablement en une guerre chaotique de tous contre tous pour l’avantage personnel. Seule une structure hiérarchique dans laquelle les puissants, déclarant parler pour Dieu, s’attribuent l’autorité et la concèdent à leurs représentants, peut prévenir une telle catastrophe. Ceci n’est pas une peur fantôme mais c’est un conseil de désespoir qui invalide l’espérance de la résurrection. La nature humaine est en effet déformée, orientée vers la violence par ce que la tradition appelle le Péché Originel, c’est-à-dire l’influence du Malin, le Prince de ce monde. Même pendant sa vie, Jésus dut intervenir dans la dynamique de pouvoir entre ses disciples qui manœuvraient pour obtenir prestige et pouvoir les uns sur les autres, et essayaient de contrôler la relation des autres envers lui. Mais Jésus n’accepta pas ces dynamiques de pouvoir comme inévitables ou invincibles. Il refusa d’attribuer des places de préférence dans le Royaume de Dieu (cf. Mt 20, 20-28 et parallèles), d’ordonner à un disciple de restructurer son groupe de disciples selon le modèle choisi par un autre (cf. Lc 10, 38-42), de repousser comme inférieurs, les enfants (cf. Mc10, 13-14 et parallèles), les femmes, les Samaritains, les païens, les malades, les handicapés. Il refusa de fermer son groupe de disciples inclusif aux exclus de la société (cf. Lc 19, 1-10) ou aux exclus de l’establishment religieux (Lc 7, 36-50), de laisser les disciples faire descendre le feu du ciel sur ceux qui n’avaient pas leur permission pour prêcher (cf. 9, 51-55). Il insista pour que le premier soit le dernier et fit monter le dernier au premier rang ; il demanda à ses disciples d’être les serviteurs de tous et de toutes. Jésus continua jusqu’à son dernier souffle à accepter les condamnés comme concitoyens du Royaume de celui qu’il appelait son « Père » ; il refusait de rendre l’offense à ses persécuteurs, ou même de condamner le pécheur non-repentant (cf. Lc 23, 32-43). Il n’exerça ni pouvoir, ni contrainte. Mais Jésus n’était pas naïf. Il n’a pas dit que cela « marcherait » dans le sens où le monde l’entend. La politique de domination a toujours été la façon de faire du monde. Ce que Jésus a vraiment dit, c’est : il ne doit pas en être ainsi parmi vous qui êtes appelés ensemble par quelqu’un qui vous a lavé les pieds (cf. Jn 13, 1-15) et qui a refusé d’avoir recours au pouvoir, même pour sauver sa propre vie (cf. Mt 26, 53 ; Jn 18, 19-21).

Évidemment, si la vie religieuse se doit d’être une forme de vie paisible, ordonnée et efficace sur le plan du ministère, qui porte le témoignage prophétique de la possibilité d’une forme alternative de communauté au service de l’Évangile, il faut qu’elle développe des critères et des procédures par lesquels on puisse décider ce qu’il faut faire et comment le faire. L’obéissance, dont la racine étymologique est « écouter », est le principe de cette organisation évangélique non-hiérarchique. Les religieux(ses) font vœu d’être attentifs(ves), toujours et tout d’abord, à la voix de Dieu, à rechercher explicitement la volonté de Dieu dans ce monde. L’obéissance est un vœu, non de soumission à un contrôle hétéronome, mais d’écoute de la voix intime de Celui qui seul commande véritablement notre obéissance. La pratique de l’obéissance en communauté, c’est la manière spécifique et concrète d’être attentif qui caractérise la vie religieuse.

Dans le passé, religieux et religieuses avaient tendance à localiser exclusivement la voix de Dieu dans la Règle et la volonté du supérieur. On supposait alors que, dans la mesure où l’on ne faisait pas sa propre volonté mais la volonté d’un autre, c’était la volonté de Dieu qui s’accomplissait. La psychologie moderne ainsi que les désastres résultant d’une obéissance aveugle rendent cette approche très discutable. Au mieux, cette « obéissance » est infantilisante ; au pire, elle engendre un mal réel. Vatican II, spécialement dans Gaudium et Spes et Perfectae Caritatis, a exhorté tous les chrétiens et chrétiennes, y compris les religieux et religieuses, à élargir leur point de vue dans la recherche des desseins de Dieu. Nous devons nous préoccuper des « signes des temps »[21], notion heureusement imprécise qui embrasse les développements historiques et culturels, les changements sociaux, les progrès scientifiques, et la conscience qui va en s’approfondissant, du contexte cosmique de l’aventure humaine. Nous pouvons et nous devons considérer sérieusement notre expérience personnelle et collective de ce qui alimente et ce qui entrave la vie du Christ et la venue du Règne de Dieu. L’Évangile doit être la norme ultime de toute vie chrétienne, la source éternelle de toute spiritualité, et le cœur de toute réflexion théologique et pratique ecclésiale.[22] Le charisme des fondateurs et fondatrices, les besoins de l’Église et du monde, les dons et les initiatives des membres, ainsi que les constitutions et les traditions légitimes, et l’autorité des leaders, tout cela doit être accueilli et pris en compte.

Mais comment transformer un tel fouillis d’informations qui nous parviennent pour que, au lieu d’être paralysée par un flot de données incohérentes et polarisée par des programmes nombreux et contradictoires, la communauté puisse vivre paisiblement et accomplir un ministère efficace. Naturellement la réponse est le « discernement ». Au lieu de se dérober devant la tâche difficile du discernement par une abdication passive de l’autorité personnelle devant la règle, la tradition ou le supérieur, les religieux(ses) doivent exercer le discernement de façon vigoureuse dans une atmosphère d’égalité et de liberté en s’appliquant à entendre la voix de Dieu dans le vacarme du monde et dans la petite voix tranquille qui parle dans la prière. Et ceci est le travail de la communauté tout entière, et non seulement des leaders, même si divers membres exercent divers rôles dans le processus, à des points différents du temps.

Au cours de sa longue histoire, la vie religieuse a développé une tradition de sagesse, conservée avec soin dans les documents fondamentaux, dans les saines traditions et coutumes, et dans une précieuse expérience qui joue un rôle privilégié dans le travail de discernement. Cette tradition doit se développer sans cesse car même la meilleure sagesse humaine n’est pas une sagesse divine.[23] Cependant, nous n’avons pas à partir de zéro chaque fois que nous nous trouvons devant des décisions à prendre. De plus, les religieux(ses) ont appris à se choisir des leaders qui, pendant leur mandat, exercent un rôle privilégié en ce qui concerne le bien commun, y compris l’articulation de la vision de l’avenir et des décisions corporatives. Les leaders et les membres doivent être capables de distinguer la mégalomanie ou la fixation idéologique ainsi que l’intimidation externe, du vrai leadership qui aide à ne pas perdre de vue le bien commun tandis que s’opère le discernement ; et cela, sans jamais supposer que le souci du bien commun est le charisme exclusif ou la contribution de celles et ceux qui détiennent l’autorité.

Si, dans le passé, l’obéissance était synonyme de soumission ou de conformité, peut-être est-elle mieux comprise aujourd’hui comme participation responsable et collaboration de plein gré. Collaborer c’est travailler ensemble. La vie religieuse est un travail collectif dans l’Esprit, accompli par tous les membres à travers la construction de leur vie et l’accomplissement de leur mission. En faisant vœu d’obéissance, tous les membres s’engagent dans ce projet, à temps et à contre-temps, que cela nous dérange ou non, que nos idées soient mises en avant ou pas. Faire vœu d’obéissance c’est s’engager à participer au processus de discernement et au travail qui consiste à incarner les fruits du discernement dans la vie et la mission. Rester à la table du discernement, revenir d’une désillusion temporaire, d’un désarroi, ou même du désespoir, parler avec courage et écouter avec vulnérabilité, répondre de façon responsable aux décisions découlant du discernement communautaire et /ou articulé par l’autorité légitime, tout cela fait partie de l’obéissance.

Considérer l’obéissance non comme une aliénation de sa propre liberté et de sa responsabilité par la soumission, mais comme un exercice de liberté dans la participation et la coopération, c’est reconnaître et affirmer certains principes qui ont émergé en pratique dans les congrégations en voie de renouvellement dans le sillage du Concile. Bon nombre de congrégations se sont mises en marche instinctivement, dans l’esprit du Concile et de l’Évangile, vers une ‘dé-hiérarchisation’ et une démilitarisation de l’obéissance. Il reste cependant qu’elles n’ont pas réussi parfois à articuler ces principes et à s’approprier pleinement leur véritable force évangélique. Il peut en résulter une incertitude exacerbée par le fait que, dans certains cercles hiérarchiques de l’Église institutionnelle, on rejette ces principes en théorie et on essaie de les supprimer dans la pratique. Ce que je décris comme une compréhension moderne de l’obéissance en train d’émerger dans les congrégations en voie de renouvellement n’est pas une rébellion contre une dictature du passé ni un rejet de l’autorité légitime. Ce n’est pas non plus la disparition tranquille de l’autorité et de l’obéissance, chacun faisant sa propre affaire et informant les supérieurs de temps à autre de ses propres décisions. Les congrégations religieuses n’ont pas adopté une démocratie sacralisée dans laquelle on vote (ou l’on ne se soucie pas de le faire) et on vit de la volonté de la majorité. Je parle d’une organisation prophétique fondée sur l’Évangile, de l’exercice du pouvoir à l’intérieur de la communauté, afin de donner le maximum de liberté au service de la sainteté personnelle et du ministère. Il me reste maintenant à proposer une liste partielle de ces principes d’obéissance avec une indication de leurs racines évangéliques et de leur potentialité prophétique.

Tout d’abord, la description qui précède est basée sur la prémisse que la vie religieuse est une forme de vie rassemblant en une communauté volontaire des chrétiens adultes libres, responsables et engagés, qui sont radicalement égaux en tant qu’êtres humains et de manière spéciale en tant qu’enfants de Dieu - dont l’égalité n’est ni abolie ni compromise par les arrangements de leadership toujours provisoires que suscite la communauté, afin de stimuler son discernement et ses engagements.

Deuxièmement, l’obéissance prophétique comprend un prodigieux acte de foi en la puissance de la grâce à l’œuvre dans les personnes de bonne volonté pour vaincre de façon continue la volonté de domination, la recherche de privilèges, le recours à la contrainte qui sont endémiques à la condition humaine encore sous l’influence du Prince de ce Monde.

Troisièmement, elle affirme que l’intelligence humaine et la bonté, mises au service du bien commun et motivées par l’amour pressant du Christ, peuvent discerner et discerneront les desseins de Dieu, au moins dans la mesure nécessaire pour les décisions qui doivent être prises sur le champ ; elle assure que la communauté aura le courage de rectifier ses erreurs et d’exécuter ses décisions prises validement.

Quatrièmement, une telle vision de l’obéissance repose sur la conviction du caractère inaliénable de la liberté, de la primauté de la conscience, de l’acceptation de la responsabilité pour soi-même et pour l’autre, les autres, sur l’humble acceptation de la limitation intrinsèque de tout effort humain pour connaître et agir, et sur un engagement envers les processus et les résultats du discernement.

En définitive, elle reconnaît toute la valeur et le sérieux d’un engagement contracté par profession, d’une promesse à perpétuité de participer activement à cette forme évangélique de vie politique, reconnue comme dimension constitutive de sa propre croissance dans le Christ et de son engagement personnel dans le Règne de Dieu. Les religieux(ses) ne se contentent pas de collaborer par passivité ou amabilité, quand ils/elles ont le temps et s’ils/elles ont le temps ou envie de le faire. Ils/elles assument par vœu le sens total de cette pleine participation à la vie et au ministère de la congrégation. Vivre en marge de la communauté, y participer au minimum, ne constitue pas un choix légitime mais une violation du vœu d’obéissance. La participation comprend les principales exigences et les détails ennuyeux comme de rendre compte financièrement et rendre compte de son ministère ; elle inclut aussi bien notre investissement en temps et en énergie dans des choses comme le travail en comité, les consultations, et les chapitres par exemple ; et parfois même le don de soi suprême qui peut conduire à prendre des postes d’autorité ou assumer tout autre service de communauté à plein temps. Cela comprend la tâche parfois onéreuse de résoudre les différences avec les autres membres et leaders. Elle demandera parfois un oubli de soi authentique pour le bien commun. Comme la pauvreté évangélique et le célibat consacré, l’obéissance prophétique caractérise tous les instants de toutes les journées de la vie des religieux(ses) qui ont fait des vœux, non pas parce que l’on remplit la règle ou que l’on fait tout le temps ce qu’a demandé le/la supérieur(e), mais parce que l’on vit à l’écoute de la moindre indication de la volonté de Dieu et de son œuvre dans le monde, avec un cœur constamment disposé à incarner cette volonté dans sa vie et son ministère. Je suis convaincue que vivre la politique du Règne de Dieu peut et doit faire entrer la vie religieuse dans un avenir plein d’espérance.

IV. Conclusion

Laissez-moi conclure en revenant à notre prémisse, c’est-à-dire, que par leurs vœux, les religieux et religieuses créent un monde alternatif qui, parce qu’il est fondé sur l’Évangile, défie prophétiquement le pouvoir du Prince de ce monde. Ce monde alternatif n’est pas un lieu ou même un groupe de personnes. C’est une construction de la réalité, une manière d’imaginer et de traiter les coordonnés fondamentaux de la vie humaine (les biens matériels, le pouvoir, et les relations) qui exprime et alimente les valeurs évangéliques du Règne de Dieu. Non seulement les religieux(ses) créent ce monde comme leur propre environnement, mais ils/elles agissent à partir de celui-ci dans leur effort de créer un avenir différent.

L’icône de la conférence, la femme de Samarie dans l’Évangile de Jean 4, et l’homme de Samarie en Luc 10, est un puissant symbole de ce nouveau monde. Être Samaritain, marque d’identité religieuse et ethnique au temps de Jésus, était un principe d’aliénation, de marginalité, d’exclusion, d’infériorité dans les relations avec le Peuple élu. Les Juifs et les Samaritains n’avaient rien en commun, n’utilisaient rien en commun, n’adoraient pas dans le même lieu, n’acceptaient pas les mêmes canons de l’Écriture. Mais ces deux images évangéliques nous parlent de franchir les frontières artificielles, de détruire les murs de séparation, de renverser les structures de pouvoir, de démanteler le système de privilège, de mettre en commun ce qui est privé et exclusif afin de bâtir la communauté en ce monde.

Le dialogue entre Jésus et la Samaritaine commence par la demande de Jésus de lui faire le don d’un peu d’eau. Et quand la femme invoque l’exclusion qui l’empêche de répondre à sa demande, c’est Jésus qui lui fait un don, celui de la source vive de la vie éternelle. L’invitation à se faire mutuellement un don, à une économie de don plutôt que de possession, amène à une discussion sur les bases théologiques de la division entre Juifs et Samaritains, sur les origines patriarcales, l’adoration véritable, et l’identité du Messie. En renversant les critères biologiques, géographiques, historiques ou même rituels de la vraie religion, en faveur de l’adoration de Dieu en esprit et en vérité, Jésus établit une nouvelle mesure pour l’inclusion. Jésus dit que toutes les personnes qui croient sont les bienvenues dans sa nouvelle famille de foi, dans un groupement de personnes égales, et ce n’est pas en raison de leur généalogie patriarcale, de leur orthodoxie ou orthopraxis, de leurs garanties scripturaires ou de leurs traditions. La proclamation de Jésus « ni sur cette montagne ni à Jérusalem » mais « en esprit et en vérité » relativise tous les tests humains au tournesol en faveur de l’inclusivité divine et l’égalité basée sur la foi, c’est-à-dire sur la libre réceptivité au don gratuit de Dieu. Et l’image de cette nouvelle pratique est le don mutuel entre homme et femme, entre Juif et Samaritain. Dans cette scène qui présente la nouvelle pratique, il n’y a ni exploitation sexuelle, ni domination par l’homme, ni manipulation par la femme, mais respect mutuel entre égaux. Il n’y a pas de négociation économique tandis que Jésus partage librement jusqu’à son identité et ses dons divins (cf. Jn 4, 26) avec la femme qui reçoit librement et devient à son tour celle qui partage librement ce qu’elle a reçu avec les autres habitants de sa ville (cf. Jn 4, 29). Il n’y a pas d’exercice de pouvoir dominant entre ces deux personnes qui ont des contacts d’égal à égal, discernant par le dialogue la volonté de Dieu et son oeuvre dans le monde, ouverts à une possibilité authentiquement nouvelle. Dans cette minuscule localité de Sychar, la sexualité, les biens matériels, et le pouvoir ont été intégrés dans une nouvelle création. Un nouveau monde, dans lequel le Prince de ce monde n’a aucune part, est en train de naître.

Le verset 27 de la péricope dévoile précisément la radicalité de la révélation de Jésus. Les disciples qui reviennent de la ville sont choqués de ce que Jésus parle à une femme, et même, comme cela apparaîtra bientôt clairement, de ce qu’il l’inclut dans sa mission. Ni le fait d’être disciple, ni la mission, semble-t-il, n’est l’exclusivité des hommes, pas plus que ces hommes n’en sont chargés (cf. Jn 4, 37-38). Ils sont appelés à récolter ce que les autres ont semé et travaillé à faire croître, à entrer dans une œuvre qu’ils n’ont pas commencée et qu’ils ne contrôlent pas.

À leur retour, les disciples sont troublés aussi par le fait que leur rôle de fournisseurs exclusifs de Jésus a apparemment été usurpé par quelqu’un [la femme, peut-être ?] qui lui a apparemment « apporté quelque chose à manger » sans qu’ils le sachent ou sans leur permission (cf. 4, 31-33). Mais Jésus regarde au-delà de la faim physique qui préoccupe ses disciples vers l’horizon de la nouvelle distribution qu’il est en train d’inaugurer, le temps auquel il aspire ardemment, du désir même de Dieu, lorsque la volonté salvifique universelle de Dieu sera accomplie bien au-delà d’Israël. Le Sauveur du monde (Jn 4, 42) voit les signes avant-coureurs de ce jour nouveau chez les Samaritains, les exclus méprisés, qui viennent à lui grâce au témoignage d’une femme (cf. Jn 4, 39).

La parabole du Bon Samaritain chez Luc exprime le même message appelant à traverser les frontières artificielles. Les frontières hiérarchiques de pureté, de prestige, et de pouvoir sont représentées par ces deux clercs qui passent à côté de l’homme agressé, de l’autre côté de la route. Mais le Samaritain, lui-même un paria religieux dans cet environnement juif même s’il semble financièrement à l’aise, de compassion tend la main, et s’abaisse littéralement jusqu’au niveau de la victime ; il le traite comme son égal, un être humain comme lui. Il partage librement avec la victime tout ce dont elle a besoin (Lc 10, 33-35). Et Jésus dit qu’il agit ainsi précisément parce qu’il reconnaît les moins favorisés, et même l’ennemi, comme son prochain. Il est clair que ce Samaritain qui ignore toutes les frontières dressées par la société et la religion pour traiter en égal quelqu’un qu’il avait toutes les raisons de mépriser et de haïr, qui ne se réjouit pas et n’ignore pas l’infortune de ce membre de la classe oppressive, est une image de Celui qui, malgré sa condition divine, n’a pas considéré la divinité comme quelque chose à laquelle il devait s’accrocher, mais s’est dépouillé lui-même pour devenir l’un d’entre nous, notre égal (cf. Phil 2, 5-7).[24]

Jésus n’est pas venu établir une nouvelle religion avec de nouvelles frontières, de nouveaux tests au tournesol, un nouveau système de castes basé sur la différence de sexe, le pouvoir ou la richesse. Il est venu inaugurer un monde nouveau, pour donner le pouvoir de devenir enfants de Dieu à tous ceux et toutes celles qui croient en lui, sans distinction d’origine, de statut social, de sexe ou tout autre marque distinctive que les humains ont créées pour diviser l’humanité entre classe dominante et opprimés (cf. Jn 1, 12-13). C’est ce monde nouveau, ce groupe de disciples égaux dans lequel il n’y a ni Juif ni païen, ni esclave ni personne libre, ni homme ni femme, et nous pourrions ajouter, ni noble ni personne du peuple, ni riche ni pauvre, ni clerc ni laïc, ni blanc ni personne de couleur, ni personne normale ni homosexuel, et ainsi de suite, que les religieux et religieuses aspirent à créer par leur mode de vie. Par les vœux perpétuels de célibat consacré, de pauvreté évangélique et d’obéissance prophétique ils et elles instaurent un monde alternatif qu’ils/elles font naître par leur vie elle-même, vingt-quatre heures sur vingt-quatre. À l’encontre de la version du Prince de ce monde présentant une race humaine désespérément divisée, ils/elles témoignent à un peuple dont l’espérance jaillit de la Résurrection, que le shalom universel est possible dans le règne de Dieu. Le but qu’ils et elles poursuivent, c’est l’annonce dans toutes les cultures et à tous les âges que le Sauveur du monde est venu pour que tous aient la vie et qu’ils l’aient en abondance (cf. Jn 10, 10).