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Trop parler d’une chose signifierait qu’elle est absente ou bien que l’urgence de sa présence se fait sentir Ceci me semble également juste pour le dialogue interreligieux. Le véritable dialogue commence donc lorsque les interlocuteurs n’utilisent plus le mot dialogue. Le dialogue devient pour eux une seconde nature, une façon d’être et d’agir qui va de soi. Deux amis se parlent et ne pensent jamais qu’ils sont en dialogue, ils sont amis et c’est tout. L’amitié ne signifie pas que l’un est la copie conforme de l’autre, car ils sont différents par nature. Seuls les étrangers emploient le mot dialogue pour souligner les frontières.

Pour moi, le dialogue est une ontologie divine, à la fois humaine et cosmique, qui a une signification et un rôle existentiels. Selon cette conviction, le dialogue n’est pas seulement une nécessité pragmatique pour gérer les rapports entre communautés différentes et résoudre les problèmes d’une cohabitation en crise ; cet aspect est sans doute important, mais il n’est pas juste de la réduire à un département des affaires extérieures, religieuses ou/et politiques. Le dialogue est une manière d’être et d’agir qui embrasse tout. Sans l’appui d’une spiritualité de dialogue, qui trouve son expression juste dans la théologie et dans la pensée religieuse en général, le dialogue risquerait de devenir une vitrine diplomatique marginale et superficielle.

En partant de cette observation, le dialogue n’est pas une activité parmi d’autres, mais un type de religiosité parmi d’autres. Mais de quel genre de religion et de religiosité parlons-nous ? Avant de chercher à répondre à cette question (peut-être par d’autres questions !), commençons par analyser le sens et le rôle de la religion.

Je pars d’un présupposé : le rôle de la religion est de nous donner le sens ultime du monde et de nous-mêmes, et de nous motiver à choisir et agir à cette lumière. Je ne prétends pas que la religion à elle seule possède le monopole du sens et de la motivation. Il y a des formes laïques de pensée qui cherchent à défier ou à substituer les formes traditionnelles de la religion ; on peut les considérer comme pseudo-religions ou comme religions tout court au sens large du terme, tant qu’elles assument pratiquement ce rôle religieux comme producteurs de sens.

Dans ce contexte, j’insiste sur l’unité des divers aspects de la religion : l’intention et l’action, l’intériorité et l’extériorité, l’expérience religieuse et son expression philosophique, théologique, artistique, morale, sociale, politique, etc. Cette unité exige un certain équilibre et échange entre ces dimensions. Par exemple, une pensée théologique détachée de l’expérience spirituelle, risque de devenir un langage de pouvoir et de domination.

On peut se demander à juste raison :

quels sont les types de religiosité qui permettent un vrai dialogue ?

à partir de quand une religion ou un type de religiosité devient-elle/il un obstacle ?

À partir de ma propre expérience et de ma compréhension du rôle de la religion, je soutiens que l’obstacle principal est l’égoïsme, en d’autres termes, le refus, la peur de l’autre et la volonté de le dominer, l’enfermement dans les frontières de l’ego, ou l’emprisonnement dans la particularité. Dans ce sens, l’égoïsme est antireligieux par définition, il est simplement satanique. Le premier mot prononcé par IblËs (Satan) quand Dieu lui demanda pourquoi il avait refusé de se prosterner devant Adam fut : Moi, « Moi, je suis meilleur que lui, tu m’as créé à partir du feu, alors que lui, tu l’as créé à partir de la boue » Coran (7, 12), (38, 76). Le premier péché c’est le racisme.

Selon cette considération, le rôle initial de la religion est donc de nous libérer de l’ego individuel et de l’ego collectif. On parle souvent du premier et rarement du second :

Premièrement, parce que les religions ont généralement condamné l’égoïsme individuel, mais étant constructrices de communautés, elles ont, qu’elles le veuillent ou non, renforcé le communautarisme ou ce que nous appelons aujourd’hui le tribalisme planétaire. Quand une communauté cesse d’être un espace de croissance spirituelle et devient un absolu en soi, elle se transforme en tribu, en prison pour la personne.

Deuxièmement, parce que l’égoïsme collectif se dissimule derrière le voile épais de la collectivité où la responsabilité n’est pas bien claire. Le subconscient collectif sait se défendre par des arguments nationalistes et religieux, il sait comment s’y prendre pour justifier et présenter le beau côté de son racisme ethnique et religieux. Ce dernier est moins souvent nommé et ainsi moins souvent condamné.

Le racisme religieux devient « rigueur », « ferveur » ou « zèle » selon quelques-uns. Dans certains milieux théologiques on l’appelle « exclusivisme » ou « traditionalisme ». Parfois, dans les sociétés antiques, il est toléré comme forme d’orgueil traditionaliste et conservateur, sorte d’exclusivisme théorique qui ne se traduit pas nécessairement par la violence.

Rien n’est garanti : l’expérience historique nous apprend que cet exclusivisme dit « modéré », est le réceptacle potentiel dans lequel naît l’exclusivisme explosif. Le passage de l’un à l’autre est semblable au passage de l’intention à l’action, de la prononciation du verdict à l’exécution.

D’autre part, rien n’est garanti non plus avec le pluralisme religieux, parce qu’il existe toujours le risque d‘être exclusifs avec les exclusifs, et de tomber ainsi dans un cercle vicieux d’action et de contre-action dont on ne peut sortir. C’est tout simplement une contradiction.

La lutte contre l’exclusivisme en tant que porteur du virus de la violence nationaliste ou religieuse, consiste en un travail théologique de base accompagné d’un long parcours pédagogique et éducatif. Ce changement progressif et lent dépend aussi de la culture et des conditions socio-économiques. Nous savons bien que l’injustice sociale, l’occupation, la faim, le despotisme, la torture, la corruption etc., sont des conditions qui ne favorisent guère l’ouverture et le dialogue : au contraire, ce sont des facteurs de révolte et de rejet qui prennent souvent des formes agressives. Pour les opprimés, cette violence est peut-être une réaction de survie qui risque, dans les cas extrêmes, de les transformer en oppresseurs, reproduisant ainsi sur les autres ce qu’ils ont subi eux-mêmes.

Généralement parlant, le dialogue interreligieux n’est pas le centre des préoccupations des gens du commun ; d’une société qui souffre d’un manque dangereux de dialogue à tous les niveaux : entre l’État et la société, le gouvernement et l’opposition, entre les partis politiques, les classes sociales, entre les générations, les membres de la famille, nationalistes et islamistes, entre les divers groupes et tendances religieuses… Par rapport à ces nœuds, le dialogue interreligieux, qui se tient dans les universités et les centres d’études, n’intéresse pas la masse affamée de pain et de liberté. Dans ce cadre le dialogue ne fait pas partie des priorités des gens.

Tout ceci n’est pas dénué d’éléments de vérité ; l’aspect social et politique est prédominant dans le type de religiosité arabe, par exemple. Mais ceci ne justifie pas la mise en marge du dialogue et l’isolement des gens. Le dialogue, comme je l’ai affirmé pour commencer, n’est pas quelque chose de partiel mais de systématique ; c’est une structure mentale, un esprit qui souffle et agit dans toutes les parties. À mon avis, une réforme radicale qui ne tient pas compte de l’importance du dialogue est vouée à l’échec. On peut fuir le dialogue œcuménique (interne) pour le dialogue interreligieux parce qu’il nous semble contenir moins d’implications doctrinales : il est plus commode de traiter avec les personnes qui sont loin. Insérer le dialogue dans le système est un défi très difficile à relever.

Une des formes de la particularité qui peut se révéler un obstacle au dialogue, c’est la particularité culturelle. Le terme de « particularité » est plus neutre que celui d’égoïsme, mais tous deux peuvent empêcher l’ouverture et l’universalité.

Le voyage entre la Tunisie et Rome dure environ une heure par avion, mais ce qui compte vraiment c’est le voyage mental, qui a ses propres mesures. La géographie mentale et imaginaire, les cases de nos rêves et de nos cauchemars, influent de façon décisive sur notre manière d’être et de nous comporter. Sauter ou traverser les murs de l’imaginaire, c’est à dire passer du chrétien imaginaire au chrétien concret (la concrétisation restant tout de même relative), est – selon moi - le principal objectif de notre pèlerinage au cœur du monde catholique.

La Méditerranée unit et sépare deux mondes différents. De manière générale (un peu simpliste, je dirais), les pays du Maghreb – à cause de la géographie et de l’histoire – sont très voisins de la culture occidentale, surtout l’élite urbaine, mais cette culture est souvent considérée dans sa dimension séculière à la française, dans laquelle l’aspect religieux est négligé, pour ne pas dire suspect. Au contraire, pour la grande majorité des gens du Maghreb, l’imaginaire classique de l’autre (el reconquistador espagnol et le colon français) est resté pratiquement intact. Après un long parcours d’occidentalisation, généralement forcée et superficielle, le rapport avec l’Occident est resté ambigu : l’Occident à la fois haï et aimé, condamné et glorifié, anti-religieux et chrétien.

La proximité géographique ou un long séjour en Occident ne signifient pas nécessairement une connaissance profonde et compréhensive de l’autre, tant que les préjugés et les souvenirs échappent à la critique. C’est pourquoi les pèlerinages culturels sont nécessaires pour préparer une nouvelle génération du dialogue. Pour être universel aujourd’hui, pratiquer le dialogue est fondamental. Vivre en présupposant l’absence de l’autre est désormais impossible.

Un autre obstacle culturel est l’étendue et la richesse du patrimoine religieux accumulé depuis des siècles. Les sciences religieuses sont un monde très vaste, on peut consacrer une vie entière à l’œuvre d’un théologien ou d’un exégète.

Par quelle partie du christianisme un musulman peut-il commencer ses études ou vice-versa ? Existe-t-il une discipline de Christianologie correspondant à celle d’Islamologie ?

Où peut-on étudier tout cela ? Les Universités et Instituts pontificaux sont nombreux, mais par où commencer l’étude du Christianisme ? Même ceux qui ont le temps de commencer le parcours académique par le début - baccalauréat, licence et doctorat -, doivent faire un choix entre : Histoire, Théologie, Études Bibliques, Patristique, Spiritualité, Missiologie, Études Œcuméniques… et en Théologie, il faut choisir entre : Dogmatique, Systématique, Biblique, Patrologie, Christologie, Pneumatologie, Mariologie… Il suffit d’ouvrir la plaquette de n’importe quelle université pontificale pour voir l’abondance des choix, d’où une certaine perplexité au début, qui peut être temporaire mais risque parfois de provoquer un rejet total ou d’engendrer une connaissance superficielle.

L’obstacle culturel ne se limite pas à la muliplicité des disciplines mais se manifeste surtout dans la différence de langage et de catégories mentales. Le discours dogmatique chrétien n’est pas facile, surtout dans sa forme philosophique abstraite. Comment faire pour comprendre un thème qui semble difficile aux chrétiens eux-mêmes ? Que signifie pour moi l’Incarnation, par exemple, ou la Trinité, la Passion, la Crucifixion, la Résurrection, la Rédemption… ?

Toutes ces difficultés culturelles, l’égoïsme collectif et la particularité paranoïaque, se rencontrent sur le plan individuel dans le cœur de l’être humain. Ici la psychologie nous aide à trouver la solution aux problèmes de sociologie et de culture.

Mon expérience romaine est comparable à celle d’un homme qui sort de la lumière et entre dans une pièce obscure : au début il ne voit rien et progressivement il commence à distinguer les choses, puis il remarque qu’il y a une chaise sur laquelle il peut s’asseoir ; puis, il découvre un interrupteur pour allumer la lumière et ainsi, il voit un livre intéressant à côté de la chaise et commence à le lire… et peut-être ouvrira-t-il la fenêtre pour découvrir un très beau jardin caché, et ainsi de suite…

La découverte du christianisme pour moi n’est pas une plaquette universitaire ou une belle bibliothèque pontificale. Certes, les livres et les cours sont utiles et nécessaires, mais le plus important est la rencontre humaine, l’amitié. C’est une chose incroyable et fascinante : rencontrer une personne d’un continent différent, de langue différente, de culture et de religion différente… Tout semble différent et insurmontable et malgré tout, il est non seulement possible de communiquer mais aussi de se retrouver l’un dans l’autre, de découvrir une unité transcendante qui constitue le nucleus de notre humanité et de notre divinité. Prendre l’Évangile ou le Catéchisme de l’Église Catholique, et dire : « voilà ce qu’est un chrétien », est un mode très réducteur et mystifiant pour connaître le chrétien. Il y a tant de diversité et de pluralité dans le monde concret, non seulement entre droite et gauche, conservateurs et réformistes, spirituels et ‘canoniques’, hérétiques et orthodoxes… mais aussi entre une personne et une autre, entre un pays et l’autre … et ainsi on découvre que, derrière la classification traditionnelle des religions, il y a une autre classification des formes de religiosité. Il y a des chrétiens qui, pour moi, vivent leur foi d’une manière remarquable, ou mieux, qui donnent à mon expérience religieuse une dimension plus profonde et élargissent mon horizon. Au contraire, il y en a d’autres qui me rappellent certains musulmans polémiques et exclusifs. Cependant on dialogue, et on apprend toujours quelque chose des autres : avec les gens ouverts on apprend l’ouverture, et avec les gens fermés on apprend l’art de la patience.

Écouter véritablement l’autre qui est différent, même quand il parle de manière abusive, est un test décisif et un défi très important pour l’homme religieux. Il montre concrètement qu’il s’est libéré de l’égoïsme, individuel ou collectif, qui prend souvent des formes déguisées pour ne pas dire religieuses. Le dialogue lui-même est un mode ascétique de purification intérieure. Dialoguer est une manière d’approfondir notre religiosité, si nous entendons la religion comme la découverte sans fin des visages de Dieu dans le cosmos et dans l’homme.

Dans la confrérie al-Shª¼iliyya on demande au al-murËd, au novice, de distribuer l’eau à la mosquée. Ainsi, à Tunis par exemple, dans la mosquée al-Zayæna, on voit des personnes s’incliner devant les gens pour leur offrir un verre d’eau fraîche les jours de chaleur, l’été. Ce petit geste est très significatif pour éradiquer le faux orgueil. Le service est le cœur de la mission spirituelle, qui prévient toute tendance impérialiste. Et il n’existe pas de service sans l’humilité de l’écoute.

Un des grands défis du dialogue, c’est l’éducation. Comment faire pour enseigner objectivement la religion de l’autre ? Certes, l’objectivité est relative, et peut-être est-ce d’une objectivité positive dont nous avons besoin. Un chrétien ne peut présenter l’Islam à ses coreligionnaires - et c’est la même chose pour un musulman qui enseigne le christianisme -, sans un minimum d’implication et de compassion, un certain sentiment d’adhésion ou d’identification partielle, oserais-je dire.

Nous devons également être attentifs à ne pas généraliser nos convictions, surtout quand nous déclarons que les intentions des autres sont bonnes. L’humanité a connu tellement de types d’impérialisme humaniste, un impérialisme soft qui a pu sembler anti-impérialiste, ou plutôt, opposé à la version hard de l’impérialisme. Le dialogue interreligieux ne fait pas exception.

Dans le dialogue interreligieux on condamne souvent le danger du relativisme, c’est-à-dire la conviction que chacun porte en soi sa propre vérité, ce qui signifie qu’il n’y a pas de Vérité absolue, mais seulement des vérités concrètes particulières et privées.

Je ne veux pas défendre la philosophie sophistique qui annonce qu’il n’y a pas de vérité derrière la rhétorique. Mais je suis conscient que nous sommes limités par nos contextes, langages, cultures… en somme, par notre condition humaine. La Vérité existe, donc elle est unique, mais elle est plurielle dans ses manifestations et ses conceptualisations. Dieu est un en soi et multiple dans ses noms et ses manifestations. Ceci nous apprend l’humilité, l’ouverture et la charité herméneutique. Il y a une grande différence entre le relativisme, la privation de la vérité et l’acceptation de la nature pluraliste de la vérité unique. Cette dernière attitude stimule le dialogue et la connaissance réciproque. Au contraire, le relativisme appelle à se renfermer dans l’enclos des petites vérités.

Je voudrais vous donner deux exemples concrets qui puissent servir de ponts de rencontre et de communication, toujours à partir de mon expérience. Ces deux thèmes exemplaires m’ont été très utiles et éclairants pour poursuivre mon chemin ‘dialogal’.

Le premier pont est l’Eucharistie. Cela semble étrange ! On se demande à juste titre comment un musulman qui ne croit pas à la Crucifixion, à la mort et à la Résurrection du Christ, ni à sa divinité, peut comprendre la scénographie eucharistique. Il y a une incompatibilité symbolique et doctrinale qui empêche une personne qui a grandi dans l’imaginaire islamique d’en déchiffrer le sens masqué par le symbole, et ainsi, d’inter-réagir positivement vis à vis de la liturgie eucharistique ; les symboles deviennent simplement muets et absurdes. Voyons quelques exemples :

Dans la prière islamique on ne peut manger, alors que l’Eucharistie est basée sur le symbolisme de la nourriture.

Le vin est interdit dans l’Islam, alors que dans l’Eucharistie le vin se transforme en sang de Jésus Christ.

Dans le symbolisme islamique, manger la chair d’une personne est liée au péché et signifie médire d’elle en son absence (al-ghËba).

Sur le plan doctrinal, la grande majorité des musulmans aujourd’hui, à quelques exceptions près, croient que la Crucifixion est catégoriquement niée par le Coran, et donc, ou bien on croit au Coran ou bien à la Crucifixion. Devant cette contradiction radicale, il serait préférable d‘éviter le sujet, considéré comme un thème tabou ou une ligne rouge à ne pas enfreindre.

Selon ma compréhension de la religion et du dialogue, il n’existe pas de thèmes tabou dont il ne faille pas discuter, surtout quand il y a la confiance et l’amitié. Je ne crois pas que les thèmes de la Crucifixion et de la Rédemption soient insurmontables. Ce qui les rend si sensibles c’est le voile de l’histoire et du langage. Il y a des vérités qui sont « transculturelles », ce sont des vérités existentielles qui s’expliquent et donnent sens à la vie. Les thèmes de la souffrance, de la mort, de la renaissance spirituelle, l’espérance… sont des thèmes humains universels quel que soit le langage symbolique utilisé pour l’exprimer, ou plutôt, ce sont des vies, et des expériences qui transcendent la diversité culturelle. Dans ce cas, comprendre le langage chrétien devient possible pour un musulman.

D’autres religions utilisent des langages différents pour exprimer ces réalités existentielles. Certains Soufis ont utilisé l’accouchement de la Vierge Marie comme modèle de souffrance rédemptrice et de renaissance spirituelle de la vraie identité humaine. La naissance de Jésus Christ, l’avènement de la Nativité, a pris ici une dimension pascale de mort et résurrection. Dans le Chiisme, on peut trouver un aspect pascal et rédempteur dans la mort de al-Husayn, neveu du Prophète Mahomet. Parfois les mystiques ont utilisé un langage érotique pour exprimer la communion et l’union avec Dieu.

Tout cela n’est pas facile ; la question me semble parfois plus profonde qu’une différence de catégories mentales, la question est psychique, elle s’enracine dans le subconscient et les mécanismes de la défense psychique prennent souvent des formes subtiles et indirectes.

Je me souviens qu’à peine arrivé à Rome, j’ai essayé de participer à la messe, sans prendre la communion, mais en accompagnant les gens mentalement vers l’autel. À un certain moment, il m’est venu l’envie de vomir ; réaction surprenante, pour moi d’abord : je me croyais plus tolérant ! Mon subconscient avait fortement réagi, et physiquement pour son compte, sans me demander la permission. Cela m’a fait peur : découvrir ainsi les labyrinthes et les recoins de son âme donne un sentiment étrange d’instabilité et d’impossibilité à le contrôler. L’âme est dans un état de rébellion ; c’est peut-être cela la folie. Et ainsi ma nouvelle aventure ‘dialogale’, à peine commencée, risquait d’échouer.

Peut-être ai-je brûlé les étapes, mon envie d’aller vite et à fond de l’expérience chrétienne a déchaîné au-dedans de moi les alarmes psychiques ; même l’âme possède ses propres anti-corps. Peut-être ai-je compris de manière trop charnelle et presque cannibalesque la doctrine de la « transsubstantiation ». Je ne sais, mais en tout cas j’ai décidé de ne plus aller à la messe jusqu’à ce que les choses se soient clarifiées.

Au bout de quelques mois, j’ai décidé de retourner à la messe, je me suis révolté devant ma faiblesse, et l’envie de poursuivre l’aventure fut la plus forte. Pendant la communion, et de façon tout aussi imprévue que la première fois, j’ai commencé à réciter une prière islamique, la prière abrahamique, qui se récite à la fin de chaque prière rituelle pour invoquer la bénédiction de Dieu sur tous les fils d’Abraham. Ce n’est pas moi qui ai trouvé la solution, c’est plutôt mon moi profond qui a trouvé le point de rencontre entre ma prière, la musique qui vibre dans mon âme, et la prière chrétienne, l’Eucharistie.

Dans le dialogue on ne change pas de religion, mais on cesse de la regarder de la façon dont je le faisais d’abord : sa propre religion se transfigure devant ses yeux, comme si l’autre lui avait prêté de nouveaux yeux. Peut-être les conservateurs de tous les partis quels qu’ils soient, craignent-ils le dialogue parce que, à leur avis, cela dérange la tranquillité des âmes et risque de causer leur perte. Les risques existent certainement mais la vie elle-même est un risque.

Comprendre et apprécier le christianisme ne signifie pas nécessairement être baptisé. Mais dans mon cas, le christianisme est devenu désormais une partie de ma formation et de mon bagage culturel, on peut même dire de mon identité, si nous comprenons l’identité comme un parcours évolutif complexe, qui embrasse ce dont nous avons hérité, ce que nous faisons et acquérons. Une fois surmonté le premier choc et s’être familiarisé avec le nouveau langage et ses concepts, on peut aussi être créatifs dans cet espace symbolique.

Le deuxième pont de communication avec le Christianisme c’est sa dimension libératrice concernant la justice sociale et la solidarité avec les pauvres, les marginalisés, et les opprimés. Cette dimension rend l’aspect spirituel plus actif et significatif, surtout dans les pays de l’hémisphère Sud. C’est pour cette raison que la Théologie de la libération, la théologie Noire, la Théologie de la femme etc… m’ont été utiles pour discerner un discours chrétien compréhensible.

Dans cette ligne, le concept de la mission da’wa prend d’autres dimensions, devient une coopération pour la réalisation ou l’humanisation de l’être humain et de l’humanité. Qu’est-ce que Dieu attend de nous, ensemble ? Et quel type d’homme voulons-nous éduquer ? Peut-être est-ce que j’exagère un peu quand je parle d’une mission interreligieuse – nous en sommes encore loin -, mais j’en vois dès aujourd’hui les signes, malgré les catastrophes qui nous entourent.

Pour sauver notre maison commune, la Barque céleste, il est nécessaire d’avoir le courage de faire un pas décisif, expressif, et compréhensif vers l’autre, de la même manière que l’autre nous accueille et nous invite chez lui.